Resumen de "Génesis y estructura del campo religioso" de Pierre Bourdieu

En cuanto a este artículo cabe partir del hecho postulado por Bourdieu relacionado con la religión, a cerca de cómo los sistemas simbólicos obtienen su estructura a partir  de un único principio de división, organizan el mundo natural y social a partir de clases antagónicas, de la inclusión y la exclusión.  Esto tiene como función el ordenamiento lógico del mundo, lo cual se subordina a funciones socialmente diferenciadas.  Estas funciones sociales tienden a transformarse en funciones políticas

Este ultimo punto es fundamental en el argumento de Bourdieu en cuanto al fenómeno religioso, es en esta parte que  retoma a Max Weber , que  analiza el mensaje religioso como un conjunto sistemático del discurso mítico  que otorga respuestas a cuestiones existenciales,  pero al mismo tiempo se vincula  a los intereses religiosos de los que lo producen y lo difunden.  Las creencias y las prácticas religiosas solamente son las estrategias  para competir por el monopolio de la cuestión de los bienes de salvación.  La religión pasa a cumplir de esta forma  una función de conservación del orden social,  legitimando el poder de los dominantes  y la dominación de los dominados.  Este argumento otorga el escape a las dos posiciones sobre la autonomía del discurso mítico, y la religión como el reflejo del a estructura social.

Es así como el trabajo religioso responde a necesidades de grupos sociales por lo cual, la autonomía relativa de la religión reside en un grupo de agentes especializados  que vendrían a conformar el núcleo del sistema  de producción ideológica religiosa.  Es de esta manera que existe una transfiguración y de las relaciones sociales en relaciones sobrenaturales.  Existiendo así una correspondencia  entre las estructuras sociales y las estructuras mentales, intermediadas, por los sistemas simbólicos.  La religión impone principios de estructuración, de la percepción y pensamiento, del mundo y en particular del mundo social, su estructura basada en la división política es la estructura natural – sobrenatural.

El Progreso de la División del trabajo Religioso  y el Proceso de Moralización y de Sistematización de las Prácticas y de las Creencias Religiosas.

El nacimiento y desarrollo de las ciudades  que con llevan al progreso en la división del trabajo y separación del trabajo intelectual y material, es la condición común de dos procesos  interdependientes en conjunto con la constitución del campo religioso autónomo, la moralización y sistematización de creencias y prácticas religiosas.  Una de las rupturas más importantes para la religión es la división entre trabajo intelectual y trabajo material ya que, el desarrollo de un cuerpo de especialistas  produce un trabajo continuo y racional de la religión, surgiendo elementos como los criterios imperativos éticos.              La autonomía del campo religioso  se reafirma  en los especialistas en cuanto a la referencia autárquica del saber religioso, el esoterismo de una producción destinada para los productores.  En relación a esto, la monopolización de los bienes de salvación por especialistas religiosos es correlativa a la desposesión objetiva de los excluidos “laicos”.

            Las formaciones sociales pueden estar distribuidas en función del grado de desarrollo y diferenciación del aparato religioso, según distancia entre autoconsumo religioso y monopolización completa.  Estos dos tipos de estructura de distribución de capital religioso corresponden según Bourdieu a: a relación objetiva con los bienes religiosos – dominio práctico o, dominio erudito- y los tipos distintos de sistemas simbólicos, mitos e ideologías religiosas – reinterpretación letrada operada por funciones internas o externas).   Max Weber en Bourdieu relaciona la estructura del sistema de prácticas y creencias religiosas con la división del trabajo religioso, la visión de mundo de las religiones universales  vendría a ser el producto de grupos bien definidos.  Una idea contraria a Durkheim, quien estudiaba la religión primitiva para explicar las religiones complejas.

Los detentadores del monopolio de la gestión de lo sagrado  y los laicos se convierten en una oposición entre lo sagrado y lo profano.  La magia es una religión inferior o antigua y si es contemporánea, profana.

El Interés Propiamente Religioso

 La religión asume una función ideológica, una función práctica y una función política de obstaculización de lo relativo y legitimación de lo arbitrario.  Refuerza la fuerza material de una clase  legitimando lo que define a esa clase, ciertas características arbitrarias asociadas a su posición en la estructura social.  De esta forma ejerce un efecto de consagración produciendo además el desconocimiento  de los límites del conocimiento que hace posible.

El interés religioso específicamente el interés de un grupo, en una practica o creencia  no puede cumplirse, sin especificarse,  en función de los intereses religiosos de las diferentes posiciones en la estructura social.  El interés religioso legitimara  las propiedades asociadas a un tipo determinado de condiciones de existencia y posición en la estructura,  las funciones sociales para cada grupo se basan  en la estructura y división del trabajo religioso. Existen ciertos conceptos antinómicos  que implican una reinterpretación a partir de la posición ocupada en la estructura.  Es por esta razón que la forma de la estructura de las prácticas religiosas puede alejarse  del contenido original, todo depende de las condiciones sociales.  Las practicas no cambian sino sus funciones, las funciones de cada grupo  en sincronía de un mismo mensaje  original.        

De esta forma la estructura de los sistemas de representaciones y prácticas religiosas en conjunto con la eficacia mistificadora contribuye al orden social ya que se organiza en: sistemas de prácticas y representaciones  que justifican el dominio de las clases dominantes, y sistemas de prácticas y representaciones que  imponen a las clases dominadas el reconocimiento legítimo como dominado.   Todo esto bajo una apariencia de unidad con prácticas comunes e interpretaciones opuestas.  El interés político debe quedar disimulado  y la eficacia simbólica depende de ello, entre las propiedades simbólicas del profeta esta la carisma, esta idea se resuelve con Levi-Strauss y el complejo Shamanico donde juega un papel importante el interés, la creencia y el poder simbólico además,  la experiencia intima y la imagen social vendrían a repercutir en el éxito del profeta.

Función propia y Funcionamiento del Campo Religioso

El capital religioso, la competencia por gestión de bienes de salvación y su ejercicio de poder puede inculcar un habitus.  El capital religioso depende de la demanda y del a oferta es por esa razón que,  la lucha por el monopolio se organiza en la iglesia en cuanto a: prohibir las nuevas empresas de salvación y defender su propia empresa.  La gestión del capital religioso es de tipo burocrático el cual ejerce una acción continua para asegurar su reproducción.

            Bourdieu retoma la cuestión del profeta y el brujo, estos se distinguen por las posiciones diferentes  que ocupan en el trabajo religioso.  El profeta realiza un ejercicio legítimo del poder religioso, el brujo responde a demandas paralelas e inmediatas.  En cuanto a luchas internas, la contestación profética  de la iglesia amenaza la existencia de la institución pues cuestiona la aptitud del cuerpo sacerdotal.  La lucha por el monopolio se convierte en una oposición entre ortodoxia y herejía, es por esa razón que la lógica del funcionamiento interno de la iglesia  es el resultado de coacciones internas.

El poder político y el Poder Religioso

La autoridad religiosa no es independiente del peso de los laicos  en su lucha por la legitimidad religiosa. La estructura de las relaciones objetivas  en relaciones de producción de bienes religiosos, reproduce la estructura  de relaciones de fuerza entre grupos bajo una forma transfigurada y disfrazada de relaciones de fuerza por la lucha del mantenimiento del orden simbólico.  La estructura de las relaciones entre el campo religioso y el campo de poder configura as relaciones  del campo religioso estableciéndose la relación entre orden simbólico y orden político.

La iglesia mantiene el orden político  reforzando simbólicamente las divisiones  de dicho orden, imponiendo esquemas de percepción, pensamiento y acción de acorde a la estructura política, es de esta forma que las  naturaliza –desde una percepción de las clases sociales-.  Incluso la filosofía escolástica establece la homología entre estructuras políticas  y cosmologías, la jerarquía de los valores de los seres del universo es el resultado de un proceso de degradación.  Todo esto  a través de un proceso de  transmutación del orden de la lógica, la imposición de un pensamiento jerárquico, naturalizando las relaciones de orden,  perpetuando las relaciones fundamentales del orden social.

Por ultimo habla sobre como el éxito del profeta  sobrepasa el campo religioso, ya que es en las situaciones de crisis, donde cambia el orden establecido, el momento donde es posible hablar de lo impensable y producir cambios.

Referencias:

Bourdieu, Pierre. Génesis y Estructura Del campo Religioso. Relaciones 108, Vol. XXVII. 2006.

Resumen de la introducción, Capitulo I y II del libro "La ética protestante y el espíritu capitalista" de Max Weber

Establece una crítica con respecto a las características que le son otorgadas al “capitalismo” (o como tal categoría adquirió un significado negativo). En cambio propone dejar todos aquellos aspectos característicos del capitalismo, como la ambición, a las personas que son actores principales dentro de esta construcción social. Por el contrario, sugiere que el capitalismo es todo lo contrario de esos deseos desmedidos, ya que trata de moderar racionalmente la acción individual.

También trata de argumentar que el capitalismo es tan viejo y universal como el mismo ser humano, explica que alrededor del mundo existe evidencia de la existencia de empresas comerciales y del mercado. Aunque asegura que las prácticas antiguas y las no occidentalizadas son más rudimentarias y menos especializadas; sin embargo contienen en su esencia elementos del capitalismo actual. La diferencia entre las diversas manifestaciones demuestran que “en occidente existe un tipo de capitalismo desconocido en cualquier otra parte del mundo: la organización racional-capitalista del trabajo básicamente libre. En cualquier otro lugar no existen más que atisbos, embriones de ello.” (Weber, 1991: p. 6).

Weber asegura que “la organización racional moderna del capitalismo europeo no se hubiera logrado sin la intervención de dos factores determinantes de su evolución: la bifurcación de la economía doméstica y la industria (que actualmente es un principio básico de la vida económica de hoy) y la consecuente contabilidad racional” (Weber, 1991: p. 7). La efectiva separación tanto de bienes industriales de los individuales como la racionalización del trabajo libre, han abierto el paso a la evolución misma del capitalismo occidental.  Asimismo, agrega que gran parte del desarrollo del capitalismo moderno se debe a que “ha recibido un determinante influjo en su evolución por parte de los adelantos de la técnica; su racionalidad, actualmente, se encuentra, de manera sustancial, condicionada por las posibilidades técnicas de realizar un cálculo con precisión; esto es, por las posibilidades de la ciencia occidental, especialmente de las ciencias naturales precisas y racionales, con fundamento matemático y experimental” (Weber, 1991: p. 8).

Max Weber propone que Occidente posee una historia particular que le dio forma al capitalismo moderno, por ello acude a dilucidar la transformación de los códigos éticos afianzados en la religión -especialmente de la ética del protestantismo ascético-, y como estos dieron forma a una economía racional.

La tesis del autor estriba en que la ética capitalista se desarrolla paralelamente a la ética del protestantismo. Existe toda una construcción sociocultural que, dentro de la religión protestante, alienta al énfasis del individualismo y racionalización del trabajo. “De manera clara podemos observar, no obstante lo dicho, que así como es comprensible el mayor concurso de los protestantes en la posesión del capital y en la dirección de la moderna economía, como evidente resultado de la mejor situación económica que han sabido sostener al correr del tiempo, es posible seña lar otra índole de acontecimientos en los cuales se revela, patentemente, sin duda, una inversión de este nexo causal” (Weber, 1991; p. 14). El autor infiere que la educación de los hijos de protestantes se encamina más a impulsar una ética y moral de carácter comercial e industrial; por su parte la religión católica retoma una educación más humanista. Esta división entre el pensamiento mercantil y el humanista adquiere connotaciones demográficas y separa sociedades como la alemana de la francesa; de acuerdo al carácter que resalta en cada nación.

En el capitulo “El espíritu del capitalismo” el autor pretende establecer las premisas rectoras del capitalismo, expresarlas como un tipo de racionalización distinta y separada de la religión. En este sentido, expone la esencia, no como aquel aspecto metafísico de un cuerpo, sino, como un fenómeno reconocible que se configura a través del tiempo y que adquiere significados culturalmente. Uno de los principales objetivos, explícito en el capitulo, es plantear una crítica ante las descripciones satanizadas y exageradas que otros autores hacen del capitalismo. Weber entra en defensa del modo de producción aduciendo imparcialidad y objetividad -da la impresión de que el autor consideraba los demás escritos como ideológicos-, además de ello, inserta la racionalidad científica al análisis de una ‘ética’ diferente que dio forma a manifestaciones culturales específicas, estrictamente racionales.

En Weber el evolucionismo tyloriano toma una forma sin precedentes, ya que expone una matriz material, organizacional e institucional característica del ser humano –general-, a la cual le brinda especificidad la ética particular que la constituye desde los procesos. Interpretando las palabras del autor: el capitalismo siempre existió, lo que ha cambiado es la ética que lo rige (Weber, 1991; p. 24). La racionalidad y práctica del capitalismo adquiere su forma de acuerdo a la transformación de dicha ética, en este sentido, la lógica de las relaciones sociales y materiales en la actualidad deben su carácter –altamente- económico al devenir ético de los principios morales, que han dejado en el olvido ciertas premisas para dar supremacía a otras. La religión no se separa de este proceso, es más, para el autor la transformación de la ética religiosa encamina la transformación a dar preferencia al individualismo y al raciocinio económico, y esto se manifiesta en la transición que sufre la ética del cristianismo católico al parir al protestantismo. La re conceptualización y readaptación de antiguos dogmas exponen precisamente la evolución de la ética en general. Para Weber es imprescindible comprender las dinámicas “irracionales” de la religión, ya que estas dan fe precisamente del ‘progreso’ humano.

Referencias

Weber, Max              La ética protestante y el espíritu capitalista. Introducción, capítulo I y II; pp. 3-42. PREMIA editora de libros S.A. México. 1991.

Resumen de "El ritual de los movimientos sociales" de Eric Hobsbawm

Eric Hobsbawm comienza el capitulo por señalar acerca de lo que mantiene unidos a los miembros de los movimientos sociales modernos es el contenido más que los rituales elaborados.  A partir de esto señala, que no necesariamente se elimina el  ritual de los sindicatos ni de los partidos políticos  sino que existen factores que surgen espontáneamente, como una cuestión de los seres humanos por ritualizar y formalizar sus relaciones con  los demás.  Es así como realiza una comparación de los movimientos  sociales modernos y los movimientos sociales primitivos europeos,  en los cuales la forma desempeñaba un papel más importante.

En cuanto a este tipo de movimientos, la precisión en cuanto al cumplimiento ritual no se considera racional.   Eric Hobsbawm separa una serie de elementos de este tipo de formalismo ritual; en primer lugar, la importancia de las formas vinculadoras de la iniciación, que puede servir para vincular   al individuo de forma estrecha con la organización.

El segundo elemento son los ceremoniales de reunión periódica, los cuales refirman la unidad de los miembros.

En tercer lugar están los rituales prácticos que permiten a los miembros realizar en la práctica sus funciones.

Por último  y el más destacado es el elemento del simbolismo el cual unía la forma y el contenido de organizaciones sociales primitivas.

En cuanto a estos elementos Eric Hobsbawm realiza una serie de comparaciones entre la composición de los movimientos socialistas o comunistas modernos con los movimientos primitivos.  Posterior a esto formula la pregunta  de cómo puede descubrirse este tipo de primitivismo en los movimientos sociales del siglo XIX,  a partir de esto señala las organizaciones secretas que imponían un grado excepcional de cohesión –asociaciones y ordenes revolucionarias secretas- , así también las organizaciones que retenían vínculos fuertes con un pasado remoto –ordenes u hermandades-.

La iniciación era casi universal en Gran Bretaña  durante la primera mitad del siglo XIX.  En cuanto a los rituales de las reuniones periódicas pasaron a ser vestigios del pasado durante el mismo siglo,  los rituales prácticos tenían un fundamento más racional, entre estas se encontraban las señales de reconocimiento  secretas. 

Existió un periodo de desarrollo de organizaciones rituales  que influyo en las organizaciones de los movimientos sociales, el ejemplo de esto fue el de la hermandad revolucionaria secreta  que estaba al servicio de las miras modificadoras de la sociedad durante  el periodo de las tres revoluciones francesas.  En cuanto a este tipo de relaciones, la asociación de la masonería a las organizaciones cuasi masónicas y los movimientos revolucionarios resultan ser objeto de debates.  La masonería del siglo XVII fue menos una organización única que un complejo de grupos.  El origen y ambientes comunes de las hermandades explican la persistente tendencia a fraguar conspiraciones internacionales o direcciones coordinadas y secretas.

En todos los grupos revolucionarios puede verse una decadencia  de la ritualización  sobre todo en los que se dirigieron hacia el movimiento obrero y socialista, esto debilito el atractivo ejercido por las hermandades.    Eric Hobsbawm formula la pregunta del por que del decaimiento de las hermandades rituales, la respuesta es el carácter superfluo del ritual, según Hobsbawm  el ritual tenia dos funciones practicas,  la de cohesionar a los miembros de la asociación, y la de preservar sus secretos.  Sin embargo el núcleo u el sentido de la asociación venia a ser la causa de la organización.  Es así como él trata de dilucidar las raíces a partir de las asociaciones revolucionarias secretas, para lograr estudiar todas esas organizaciones que forman parte de los movimientos sociales modernos.

Referencias:

Hobsbawm, Eric.  Rebeldes Primitivos, estudios Sobre las Formas Arcáicas de los Movimientos Sociales en los siglos  XIX y XX. Cap. IX.  Barcelona, Editorial Ariel S.A. 1983.

Resumen de los capítulos I, III y IV de "La selva de los símbolos" de Victor Turner

Victor Turner propone hacer un análisis simbólico del ritual de la pubertad de las muchachas ndembu. Para ello inicia definiendo lo que él entiende por ritual y símbolo, entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas y por símbolo una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento  (Turner, 1980: p. 20). En este sentido Turner explica que para poder brindar significado y sentido a los rituales, se necesita observar los detalles que este implica, los contextos en los que se desarrolla y la interpretación que dan los participantes; para ello el autor clasifica la información de campo, el material de las entrevistas con especialistas rituales y simples participantes y el análisis propio.

La estructura y propiedades de los símbolos rituales pueden deducirse de tres datos:

1) forma externa y características observables2) interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos significativos en gran parte elaborados por el antropólogo.  La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas y acciones representadas en una sola formación. En segundo lugar, un símbolo dominante es una unificación de significata dispares, interconexos porque poseen en común cualidades análogas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento. Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mismos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su misma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos más diversos. La tercera propiedad importante de los símbolos rituales dominantes es la polarización de sentido. No sólo el árbol de la leche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se encuentra un agregado de significata que se refieren a componentes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu, a principios de la organización social, a tipos de grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.

Sapir distingue, de una manera que recuerda la distinción de Jung, dos clases principales de símbolos. A la primera la llama de símbolos referenciales. Incluye en ésta la lengua oral, la escritura, las banderas nacionales, las señales de banderas y otras organizaciones de símbolos convenidos como artificios económicos con fines de referencia. Como el «signo» de Jung, el símbolo referencial es predominantemente cognitivo y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se incluye la mayoría de los símbolos rituales, es la de los símbolos de condensación, definidos por Sapir como «formas Sumamente condensadas de comportamiento sustitutivo para expresión directa, que permiten la fácil liberación de la tensión emocional en forma consciente o inconsciente». El símbolo de condensación está «saturado de cualidades emocionales».

La formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya explícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos rituales: 1) condensación de muchos significados en una forma única; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidad emocional; 4) vínculos de asociación con regiones de lo inconsciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo que yo he llamado el polo ideológico de sentido. Los símbolos rituales son a un mismo tiempo símbolos referenciales y símbolos de condensación, aunque cada símbolo es multirreferencial, más que unirreferencial.

A un símbolo instrumental hay que contemplarlo en términos de su contexto más amplio, es decir, en términos del sistema total de símbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo de ritual tiene su propia manera de interrelacionar símbolos, manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensibles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene su propia teleología, tiene sus fines explícitos, y los símbolos instrumentales pueden ser considerados como medios para la consecución de esos fines.

Las celebraciones del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y al grado de diferenciación de los grupos en los que se presentan. Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la Jerarquía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra clase previene las desviaciones y los conflictos: en ésta se incluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales. Cada tipo de ritual es un proceso pautado en el tiempo, cuyas unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de la conducta simbólica.

Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasificarse en elementos estructurales o «símbolos dominantes», que tienden a ser fines en sí mismos, y elementos variables o «símbolos instrumentales», que se usan como medios para los fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para llegar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo particular, lo primero necesario es examinar el contexto más amplio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente una fase.

Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a determinar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar los símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí donde se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. y es aquí también donde podemos hablar legítimamente de «niveles» de interpretación, porque los simples creyentes facilitarán al investigador significados simples y exotéricos, mientras que los especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos más elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida a cada símbolo, porque esa conducta es un importante componente de su significado total.

Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adicional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sector constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo interpretan los informantes y como lo podemos observar en acción. Estableciendo su comparación con otros sectores del sistema total y su relación con los principios articuladores dominantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que las fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual determinado, enmascaran deseos y metas inconfesados e incluso inconscientes., También nos daremos cuenta de la compleja relación que existe. Entre las pautas de significado abiertas y las ocultas, las manifiestas y las latentes. Como antropólogos sociales, somos potencialmente capaces de analizar el aspecto social de esta relación. Podemos examinar, por ejemplo, las relaciones de dependencia e independencia entre la sociedad total y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de partes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver cómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritual representa a un tipo de grupo social o a un principio de organización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo o de principio, y en su agregado de sentidos representa la unidad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, incluyendo sus contradicciones.

En la literatura etnográfica hay que señalar que en las sociedades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situación crítica en la que los tres aparecen conjuntamente es la iniciación. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como signo de carácter general de un rito concreto; así, por ejemplo, el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciación de los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idéntico énfasis.

En muchas sociedades, dichos colores hacen referencia explícita a determinados fluidos, secreciones o desechos del cuerpo humano. El rojo es un símbolo universal de la sangre, el blanco es generalmente símbolo de la leche materna y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemos visto, el Chandogya Upani~ada relaciona el color negro con las heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con el semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de los colores, en las diferentes sociedades, es multívoco, y dispone de un amplio abanico de connotaciones, y sin embargo) donde y cuando podemos recurrir a una exégesis nativa confiable encontramos que el componente fisiológico humano rara vez está ausente.

Entre los símbolos primordiales producidos por el hombre están los tres colores que representan productos del cuerpo humano, cuya emisión, expulsión o producción se encuentran asociados con un incremento de las emociones. A estas experiencias corporales de gran tensión se les atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la sociedad; se encuentran ejemplos análogos de estas experiencias físicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la naturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los rubros de un color. Los colores representan experiencias físicas de gran tensión que trascienden las condiciones de experimentación normales; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o poderes místicos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a lo profano. Las experiencias físicas asociadas con los tres colores son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales.

Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco sí resulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidos corporales, pocas sociedades conectan de manera específica el negro con los procesos y productos del catabolismo o la disolución corporal, como por ejemplo la sangre pútrida o coagulada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto, significa «muerte», «desmayo», «sueño» u «oscuridad» represente primariamente una pérdida de la conciencia, la experiencia de un «apagón». Entre los ndembu y en muchas otras sociedades, tanto el blanco como el rojo representan la vida. Cuando ambos se encuentran emparejados en el ritual el blanco puede representar un polo explícito de la vida, tal como la masculinidad o la comida vegetal, mientras que el rojo representa su opuesto, tal cama pueda ser la feminidad o la carne. Por otro lado, el blanco puede representar igualmente «la paz» y el rojo «la guerra»; ambas son actividades conscientes, en tanto contra-distintas del negro, que representa la inactividad y la cesación de la conciencia.

No sólo representan los tres colores las experiencias humanas básicas del cuerpo (asociadas con la gratificación de la libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excretoras, así como con el miedo, la ansiedad y la sumisión: además de esto, proporcionan una especie de clasificación primordial de la realidad. Este punto de vista contrasta con la noción durkheimiana de que las relaciones sociales del hombre no están basadas en las relaciones lógicas de las cosas, sino que han servido como prototipo a éstas. Ni ha sido tampoco la sociedad, según Durkheim, tan sólo el modelo del pensamiento clasificatorio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituyeron primeramente como grupo, y a partir de ahí pudieron empezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del más antiguo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad.

La biología humana exige determinadas experiencias de relación intensas. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben entablar entre sí relaciones, relaciones que quedan impregnadas por la tensión afectiva de esas experiencias. La percepción de estos colores y de las relaciones triádicas y diádicas del cosmos y de la saciedad, tanto directas como metafóricas, derivan de la experiencia psicabiológica primordial -experiencia que sólo puede alcanzarse desde la inter-mutualidad humana. Puesto que las experiencias que los tres colores representan son comunes a toda la humanidad, no tenemos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia distribución. Sí tenemos que invocar la difusión, en cambio, para explicar otros colores, como el amarillo, el azafrán, el oro, e! azul, el verde, el púrpura, etc., y su importancia ritual en determinadas culturas. Tenemos también que analizar los procesos de contacto cultural para explicar las diferencias de sentido atribuidos a los colores básicos en las distintas regiones. Lo que estoy intentando demostrar aquí es que la tríada del color blanco-roja-negro para las sociedades simples no es sólo una cuestión de distinta percepción de parte del espectro, sino que se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de la experiencia psicobiológica, que implican a la razón y al conjunto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de relación primarios. Sólo a través de la abstracción, a partir de estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes modos de clasificación empleados por la humanidad.” (Turner, 1980; pp 22-52 y pp. 65-101).

Los rites de pasaje, así denominados por Arnold Van Gennep en Víctor Turner (1980), son definidos como ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lugar, de posición social, de estado o de edad (Turner, 1980: p. 104). Estos ritos incluyen tres fases: 1) Separación: implica una conducta simbólica de separación de los grupos o individuos de una situación regular. Los participantes se incorporan dentro de un espacio y tiempo especial, que hasta cierto punto, trata de apartase de los límites impuestos por la organización social en la cotidianidad. 2) periodo liminar o marginal: este es la fase nuclear del rito, en este espacio y tiempo el estado de los novicios es ambiguo, poseen muy poco o nada de los atributos del estado anterior y del venidero (Turner, 1980; p. 104). 3) Incorporación: en esta última fase se ha consumado ya la transformación y el rito e implica la reintegración de los individuos a su tiempo y espacio regular.

Bibliografía

Turner, Victor           La selva de los símbolos. Aspectos del ritual Ndembu. Capítulos I, III y IV; pp. 20-52 y 65-101. Siglo XXI editores. México, España, Argentina, Colombia. 1980

Resumen de los capítulos IX y X del libro "Antropología estructural" de Claude Lévi-Strauss

Cap. 9: El Hechicero y su Magia

Levi-Strauss hace un análisis en cuanto a los mecanismos psicofisiológicos  basados en los casos de muerte por conjuración o sortilegio.  Todo recae en una actitud colectiva, por parte de la sociedad a la que pertenece el individuo y la conciencia de este mismo  en cuanto al maleficio, por el cual es excluido socialmente.  Tal como Levi-Strauss lo expone,  “la integridad física no resiste a la disolución de la personalidad social” (Levi-Strauss, 1987:195).  La eficacia de la magia implica la creencia de la misma, la cual deriva en tres aspectos; la creencia del hechicero en sus técnicas, la creencia del enfermo en el poder del hechicero y por ultimo no menos importante, la confianza y exigencia de la opinión colectiva.  Todo esto define la relación entre el brujo y el enfermo.  Levi-Strauss expone una serie de casos en los cuales se vuelve importante la experiencia íntima del shaman y el consenso colectivo.  La importancia del consenso colectivo se refleja en uno de los ejemplos donde denota un aspecto esencial “Quesalid no se convirtió en un gran hechicero porque curara a sus enfermos, si no que sanaba  a sus enfermos por que se había convertido en un gran hechicero” (Levi-Strauss, 1987:207).  La actitud colectiva define a su hechicero y eficacia.

La cura del Shaman es comparada a la abreacción, termino del psicoanálisis. El shaman puede inducir simbólicamente en el enfermo una abreacción, esto se relaciona con la división entre el pensamiento normal y pensamiento patológico, un antagonismo encarnado por el enfermo y hechicero. De esta forma se articula como sistema, manifestándose la coherencia del universo, la magia viene a otorgar un nuevo sistema de referencia que aloja datos contradictorios.

Cap. 10: La Eficacia Simbólica

En el segundo capítulo se describe el caso de un encantamiento, se trata de un canto para ayudar a un parto difícil, donde la enferma sufre la pérdida de su doble espiritual y es el shaman quien debe rescatarlo. Las curas Shamanísticas bien podrían ser curas psicológicas sin embargo, con esto no se podría explicar como representaciones psicológicas combaten perturbaciones fisiológicas y ante esta problemática el ejemplo retomado, refleja una medicación puramente psicológica, no existe contacto físico entre shaman y enferma. Más cabe recalcar, la discusión del estado patológico y su localización, esto da paso a una manipulación psicológica del órgano enfermo.

Este proceso se basa en hacer revivir a la enferma una situación inicial introduciendo cierto tipo de acontecimientos cuyo teatro estará compuesto por el cuerpo de los órganos internos de la enferma.  Todo conforma un proceso que  va de la realidad al mito, del universo físico al universo fisiológico, del mundo exterior a cuerpo interior,  todo esto lleva a la enferma a abolir la distinción que separa los dos ámbitos. La cura convierte una situación dada en términos afectivos, en aceptables al espíritu, aquellos aspectos fisiológicos que el cuerpo se reúsa a tolerar. Carece de importancia si la mitología corresponde a una realidad, la enferma cree en ella y pertenece al grupo que también la cree.  Los dolores extraños son aceptados por la enferma gracias al mito, sanándose elementos que son internos al espíritu, “es una relación de símbolo a cosa simbolizada […] de significante a significado” (Levi-Strauss, 1987:221).

 Para Levi-Strauss la cura del shaman se encuentra entre la medicina orgánica y el psicoanálisis. A partir de esta posición realiza una comparación entre el shamanismo y el psicoanálisis, de esto se desprende los siguientes puntos:

Ambos tienen como objetico llevar a la conciencia conflictos y resistencias que se encuentran en el inconsciente, ya sea debido a la represión psicológica o de naturaleza propia u orgánica.

Otro punto es el del doble papel que desempeña el psicoanalista –de oyente- y el shaman -de orador- Todo con el fin de establecer una relación inmediata con la  conciencia del enfermo.

En cuanto al objetivo de los dos métodos en uno se busca curar un trastorno psíquico, en el otro un trastorno orgánico. En el psicoanálisis el enfermo posee un mito individual al oponerse al psicoanalista real, en el caso del shaman la enferma vence el desorden orgánico verdadero identificándose con el shaman míticamente traspuesto (Levi-Strauss, 1987; 222). Ambos métodos buscan provocar una experiencia y lo hacen reconstruyendo un mito que el enfermo vive o revive.

La carga simbolica es otro elemento que permite construir un leguaje, el médico dialoga con su paciente por medio de operaciones concretas, ritos que atraviesan la conciencia para llegar al inconsciente. Es así como la manipulación de ideas u órgano que se efectúa por medio de símbolos donde la eficacia simbólica, garantiza la armonía entre mito y operaciones, enfermo y medico. La eficacia simbólica viene a fundarse en la propiedad inductora, ciertas estructuras homologas capaces de constituirse con materiales diferentes en niveles distintos del ser vivo.

La única diferencia entre los dos métodos vendría ser el mito individual y el mito colectivo. Sin embargo, para Levi-Strauss el inconsciente de la teoría de psicoanálisis deja de ser particular e individual, ya que el inconsciente se reduce a la función simbólica, una función humana que se ejerce según las mismas leyes y se reduce a estas. El sub-consiente es el léxico individual en donde se acumula el vocabulario de la historia personal, pero este solo adquiere significación a través de la organización del inconsciente, según las leyes constituyendo un discurso, como estas leyes son las mismas en todos los individuos, lo fundamental es la estructura. Ya sea individual o colectivo el inconsciente solamente extrae el material sobre el cual opera pero la estructura es la misma, a través de ella se cumple una función simbólica.

En conclusión es importante recalcar el aspecto colectivo en cuanto a las prácticas religiosas, como una sociedad puede retener y compartir ciertas creencias,  como este último aspecto social  juega un papel crucial en la validez o falsedad de dichas prácticas o creencias. En cuanto al texto, una observación importante es el hecho de cómo la magia viene a explicar contradicciones y establecer un equilibrio en lo concebido por el pensamiento normal y el pensamiento patológico.  Las prácticas mágicas van más allá de curas psicológicas pues, tratan de dar cuenta de fenómenos anormales transportándolos al imaginario colectivo convirtiendo lo contradictorio en aceptable.  En cuanto a la comparación del shaman con el psicoanalista, existe una especie de intercambio de roles o funciones a desempeñar en el acto, sin embargo el método es semejante, la reconstrucción de un mito gracias a la eficacia simbólica.  Esta ultima   parte de estructuras homologas, el inconsciente funciona con las mismas leyes, lo diverso es el universo simbólico

Bibliografía:

Levi-Strauss, Claude. 1987. “Cap. 9: El Hechicero y su Magia”  “Cap. 10: La Eficacia Simbólica” Antropología Estructural,  Barcelona, Ediciones Paidós,

Resumen de los capítulos I y II del libro “Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú” de Mary Douglas.

Introducción

Margaret Mary Douglas nació en San Remo, Italia en el año de 1921. Realizó sus estudios universitarios en Oxford, donde fue alumna del prominente antropólogo Edward Evans-Pritchard. En el año de 2006 fue nombrada por la reina de Inglaterra “Dama del imperio británico”; murió un año después. Su obra “pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú” fue publicada por primera vez en el año de 1963. La idea principal que se abarca en este libro, versa sobre la capacidad universal del ser humano de clasificar la experiencia a través de complejas categorías binarias; supuesto que le permite establecer los fundamentos estrictamente culturales de los sistemas simbólicos que constituyen la religión. Inspirada por el apriorismo, Douglas deja claro que los seres humanos poseemos la misma capacidad de asimilar la información a base de esquemas compuestos por categorías –símbolo/contenidos-, y estos, son el resultado de la experiencia colectiva.

Capítulo I: “La impureza ritual”

La suciedad tal y como la conocemos puede explicarse por dos aspectos básicos: 1) el de higiene, que implica una comprensión secular que hace referencia a aspectos puramente estéticos y de orden –que si bien tiene un trasfondo cultural se expresa con mayor énfasis a nivel individual-, y 2) respecto a la relación que se establece con la colectividad, que implica la adaptación de valoraciones estéticas e higiénicas a formas más flexibles según la convivencia del grupo. Para nosotros el concepto de suciedad no se encuentra ni ínfimamente relacionado con el concepto de lo sagrado; ambos responden a modelos compresivos –categorías lingüísticas- de realidades aparentemente diferentes. El primero hace referencia a aspectos de la vida cotidiana que implican, como se mencionó anteriormente, valoraciones estéticas e higiénicas; el segundo a construcciones abstractas.

Sin embargo, esto no se puede establecer como una ley general del pensamiento, pues, nuestra comprensión y distinción de campos distintos no se generaliza en todas las sociedades. Una característica de las “sociedades primitiva” es justamente lo contrario, no se existen los límites planteados anteriormente; lo sagrado se entiende como prohibiciones, aquellas cosas que están sometidas a restricción.

Las reglas primitivas de la impureza prestan atención a las circunstancias materiales de un determinado acto y de acuerdo con ello lo califican como bueno o malo. Mientras que las reglas cristianas de la santidad, por el contrario, hacen caso omiso de las circunstancias materiales y juzgan de acuerdo a motivaciones y la disposición del sujeto; hallamos, entonces, en estas valoraciones refinados instrumentos simbólicos, cuya exagerada especialización cumple con funciones socioculturales definidas.

En este capítulo la autora trata de exorcizar los demonios del evolucionismo, pues con lo expresado anteriormente, se abre la brecha a argumentos lineales de tipo Tyloriano; los cuales conciben la transformación de las sociedades humanas según la consecución gradual de estadios inferiores hacía estadios superiores.  Un claro ejemplo del evolucionismo decimonónico es Frazer, quien plantea la evolución del pensamiento a partir de la concepción de asociación de ideas errada –magia- hacía la refinación y perfección –ciencia-. Este autor defendería que diferenciar entre las categorías contaminación infecciosa y contaminación espiritual, es parte de la evolución del pensamiento que se va orientando a explicaciones de origen científico.

La contribución más importante en el campo del estudio de la religión provino de Robertson Smith, teólogo escocés que fue fuertemente influenciado por el positivismo evolucionista –y que lo lleva a plantear una posición clara con respecto al debate generado por la contraposición religión/ciencia-. Él analiza la religión con respecto a valores éticos de la vida comunitaria, en su profundo estudio sobre las religiones orientales, estableció que muchos valores del antiguo testamento habían dado forma al cristianismo moderno. Trata superficial y secundariamente el tema de la superstición y la magia.

El impacto de Robertson Smith en la antropología francesa y británica puede medirse en autores como Emile Durkheim y Frazer. El primero entiende la religión como el resultado de la vida en colectividad, expresa realidades del grupo y del cotidiano vivir; para él la función principal de la religión es fortalecer la integración social. Distingue entre magia y religión, aunque la magia al igual que la religión es constituida por un sistema de creencias y ritos, la considera una práctica individual que hace uso de elementos religiosos.

Define que la religión debe ser comprendida como un sistema complejo compuesto por creencias y prácticas, y que, antes de verlo como un todo indivisible debemos encontrar estos factores universales de los cuales es resultado; ubica los fenómenos religiosos en dos categorías fundamentales: las creencias y los ritos. Los primeros son momentos de la opinión; los segundos son los modos de acción y son determinados por los primeros. El sistema de creencias proporciona una clasificación de las cosas entre cosas sagradas y profanas. Lo sagrado supone de la superioridad, de las virtudes y de los poderes que las cosas poseen, estas cosas deben ser siempre protegidas y aisladas. Lo profano por su parte es todo aquello que no puede tocar a lo sagrado, o sea lo cotidiano, las cosas que no tienen virtudes o poderes y de lo cual debe ser protegido lo sagrado.

Es precisamente en este postulado que Durkheim establece su distancia del de Robertson Smith, ya que separa el entendimiento religioso en dos categorías, mientras Robertson lo expone como algo unitario. Esta es la respuesta que da Durkhein a la antinomia individuo/sociedad, donde la segunda determina al primero. Finalmente admite, sin profundizar más, que los ritos mágicos eran un tipo de higiene primitiva.

Capítulo II: “La profanación secular”

En este capítulo la autora se vuelve más concisa al expresar que existen dos notables diferencias entre las ideas europeas contemporáneas acerca de la profanación y las de los primitivos: 1) el acto de evitar la suciedad para nosotros es cosa de higiene o estética sin tener nada que ver con la religión y 2) nuestra idea de suciedad está dominada por el conocimiento de los organismos patógenos. Con ello quiere decir que detrás de cada concepto, este caso el de suciedad, hay todo un sistema simbólico que es el resultado de una construcción histórica y cultural particular. La suciedad es un producto secundario de una sistemática ordenación y clasificación de la materia, en la medida en que orden implica el rechazo de elementos inapropiados. Nuestro comportamiento de contaminación es la reacción que condena cualquier objeto o idea que tienda a confundir o contradecir nuestras entrañables clasificaciones.

Toda esta construcción interna responde a un proceso de aprendizaje, captación, explicación e interiorización de símbolos externos –significación y resignificación-, que tiende a basarse fuertemente en elementos estructurales –esquematización de la información- y que es una predisposición cultural particular. En este sentido se puede aducir que lo anómalo y lo ambiguo, representan esas relaciones conflictivas entre los modelos mentales y la realidad externa.  La autora sostiene que existen dos formas de tratar la ambigüedad y la anomalía: Negativamente (negándolo o condenándolo) y positivamente (darle cabida o consideración).

La cultura, en el sentido de los valores públicos establecidos de una comunidad, mediatiza la experiencia de los individuos. Provee de antemano algunas categorías básicas, y configuraciones positivas en que las ideas y los valores se hallan pulcramente ordenados. Su carácter público vuelve más rígidas las categorías. Las categorías culturales pertenecen a la cosa pública.

En las diferentes culturas se encuentran medidas para enfrentarse a los acontecimientos anómalos o ambiguos: 1) al reducirse a cualquiera de las dos interpretaciones, la ambigüedad a menudo decrece. Rotulación de los acontecimientos: clasificación de género. Cuando se da la anomalía o acontecimiento peculiar los elementos se ordenan según al género correspondiente. 2) Podemos controlar físicamente la existencia de la anomalía. Por sobre la consideración de lo anómalo se encuentran arraigadas tradiciones cuyo accionar se dedica a invisibilizarlo o eliminarlo. De esa forma la anomalía desaparece. 3) Una regla para evitar las cosas anómalas afirma y refuerza las definiciones con las que no se hallan en conformidad. Exageración, estigmatización como forma de control. 4) Considerar peligrosos los acontecimientos anómalos y 5) emplear símbolos ambiguos en la poesía y la mitología con el objeto de enriquecer el significado o llamar la atención sobre otros niveles de existencia. Condensar contenidos contradictorios.

Los principios básicos de la configuración de un esquema universal  del entendimiento humano no distinguen entre lo sagrado y lo secular. La diferencia entre las sociedades primitiva y moderna, es que en la primera estas categorías se expresan en el sistema sociocultural el general sin una secularización; en caso moderno se puede decir que existe una separación especializada de campos dentro de los cuales se clasifican.

Referencias:

Douglas, M.    Capitulo I y II del libro “Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú”; pp. 21-61. Siglo XXI Editores de España, S.A. 1973.

Investigación antropológica: etnografía dentro del campo religioso.

Algunas Reflexiones Sobre la Presentación del Etnógrafo en Contextos Religiosos

Básicamente  los dos artículos muestran aspectos importantes sobre  la práctica en etnográfica en grupos religiosos, cuestiones como las relaciones que se establecen con los sujetos de estudio o, la cuestión de trabajar en la propia comunidad.  A esto, cabe tomar en cuenta el señalamiento de Ceriani, sobre como la religión posee cierta autonomía, insertándose  en condiciones objetivas de referencia  y en marcos socioculturales que entran en correspondencia con el investigador. 

La religión se contrapone al estudio científico y forma parte de la triada temática clásica del a antropología.  El valor del método etnográfico y el acervo teórico innovador son herramientas que otorgan el paso a un proceso de  de reflexión intelectual activa, ya que es el investigador quien procesa la información.  Sin embargo, el estudio etnográfico en el campo puede presentar ciertas dificultades  que forman parte de los ejes centrales en cuanto a la  forma en cómo se produce el conocimiento, estas dificultades se reflejan al estudiar el ámbito religioso y tratarlas se convierte importante tanto para este tipo de estudios como para la antropología en general.

El primer autor César Ceriani expone  ciertas dificultades a partir de su experiencia en el campo, dando a conocer los procesos que han hecho posible el estudio del “Otro”.  En el primer caso parte de sí mismo como un investigador sumergido en su trabajo intelectual, pero que al desarrollar su investigación en el ámbito religioso, comienzan a s experimentar nuevas tensiones  en cuanto a su participación.  Con esto trae a cuenta un factor muy importante, que es la percepción de los sujetos de estudio hacia él, pues es visto como “converso potencial”. A esto responde que el investigador debe de poseer una disposición limitada, la cual  que ha sido formada por medio de fronteras epistemológicas que son parte de la práctica etnográfica con el fin de ser objetivo.

El segundo punto  lo relaciona con la presentación corporal en su trabajo en el campo mormón, ya que este factor refleja para ellos  el proceso de santificación.  Este tipo de factor que aún no lo había tomado en consideración y mucho menos sus efectos, debido a su centralización en la investigación.  Sin embargo señala que dicha presentación estética y corporal cambio sus relaciones en el campo, pues gracias a ello logro ser percibido de forma distinta.

Hacer Etnografía en la Propia Comunidad: Problemas de Expectativas, Atribuciones  y Responsabilidades

El segundo artículo trata la cuestión de hacer etnografía en la propia comunidad.  En cuanto a esta cuestión existen opiniones encontradas, por un lado se habla sobre que existe menos tensión intelectual  debido a la falta de choque cultural, el cual asegura la objetividad.  Sin embargo según  Sebastián Díaz existe la posibilidad  de hacer antropología “en casa”.  El autor expone su caso, el estudio de su propia comunidad el pueblo de Piornal,  el estudio del ritual festivo de Jarramplas.

A partir de este estudio una de las dificultades que surgen es la confusión de roles entre el observador y observado, el ser sujeto y objeto.  Otro factor es que el tema investigar, ya que este es igual de próximo que el investigador, pues este último se encuentra estrechamente  relacionado a esa forma de vida.  Una ventaja es el conocimiento de las claves de la cultura en la que se enmarca la festividad.  Otra desventaja muy enfatizada es la falta de “extrañamiento” pues esta actitud es el motor de la motivación investigadora, pautas que generan situaciones a investigar y tratar de desentrañarlas para mostrar su lado razonable.  Ante esta dificultad el autor argumenta que la solución es  plantarse como extraño la vida propia, pero para llegar a esto se necesita  tres cosas: el contacto con gente que se extrañe de las prácticas que forman parte del la cultura de donde procede  del investigador, el contacto con festividades similares  y el contacto con la idea misma de extrañamiento.  A resumidas cuentas todo se va focalizando en un juego comparativo de la temática  a estudiar.  Entre otros inconvenientes  se encuentran,  la percepción de los sujetos de estudio ante su paisano  que ahora es investigador, además de las expectativas y atribuciones que pueden poner sobre el y su trabajo.  Consideramos que uno de los principales factores que pueden afectar la investigación en cierta medida   es el mismo investigador,  debido a la cuestión ética, en el articulo el autor habla sobre ciertas cosas que no hablaría en su trabajo debido a que el no las considera convenientes,  pero esto mismo se ha configurado a partir  a su relación cercana con los sujetos de estudio, este tipo de factores podría en cierta medida limitar la investigación.

La confusión de roles es uno de los factores importantes a la hora del estudio de los hechos religiosos tanto si se estudia a la misma comunidad o no, debido a el grado de participación que posea el investigador y las pautas culturales que pueda poseer el grupo religioso.  Es así como la participación y la presencia repercute  en las relaciones con los sujetos de estudio.  La presencia en el campo viene a convertirse en un hecho fundamental, un fenómeno constante y progresivo que viene a ser determinado por los sujetos de estudio y la temática a estudiar.

Referencias:

Ceriani Cernadas, César.  “Algunas Reflexiones Sobre la Presentación del Etnógrafo en Contextos Religiosos”. CONICET, Universidad de Buenos Aires.

Díaz Iglesias, Sebastián. “Hacer Etnografía en la Propia Comunidad: Problemas de Expectativas, Atribuciones  y Responsabilidades”. Universidad de Jaén España. 2005.