martes, 12 de octubre de 2010

Resumen de los capítulos IX y X del libro "Antropología estructural" de Claude Lévi-Strauss

Cap. 9: El Hechicero y su Magia
Levi-Strauss hace un análisis en cuanto a los mecanismos psicofisiológicos  basados en los casos de muerte por conjuración o sortilegio.  Todo recae en una actitud colectiva, por parte de la sociedad a la que pertenece el individuo y la conciencia de este mismo  en cuanto al maleficio, por el cual es excluido socialmente.  Tal como Levi-Strauss lo expone,  “la integridad física no resiste a la disolución de la personalidad social” (Levi-Strauss, 1987:195).  La eficacia de la magia implica la creencia de la misma, la cual deriva en tres aspectos; la creencia del hechicero en sus técnicas, la creencia del enfermo en el poder del hechicero y por ultimo no menos importante, la confianza y exigencia de la opinión colectiva.  Todo esto define la relación entre el brujo y el enfermo.  Levi-Strauss expone una serie de casos en los cuales se vuelve importante la experiencia íntima del shaman y el consenso colectivo.  La importancia del consenso colectivo se refleja en uno de los ejemplos donde denota un aspecto esencial “Quesalid no se convirtió en un gran hechicero porque curara a sus enfermos, si no que sanaba  a sus enfermos por que se había convertido en un gran hechicero” (Levi-Strauss, 1987:207).  La actitud colectiva define a su hechicero y eficacia.
La cura del Shaman es comparada a la abreacción, termino del psicoanálisis. El shaman puede inducir simbólicamente en el enfermo una abreacción, esto se relaciona con la división entre el pensamiento normal y pensamiento patológico, un antagonismo encarnado por el enfermo y hechicero. De esta forma se articula como sistema, manifestándose la coherencia del universo, la magia viene a otorgar un nuevo sistema de referencia que aloja datos contradictorios.
Cap. 10: La Eficacia Simbólica
En el segundo capítulo se describe el caso de un encantamiento, se trata de un canto para ayudar a un parto difícil, donde la enferma sufre la pérdida de su doble espiritual y es el shaman quien debe rescatarlo. Las curas Shamanísticas bien podrían ser curas psicológicas sin embargo, con esto no se podría explicar como representaciones psicológicas combaten perturbaciones fisiológicas y ante esta problemática el ejemplo retomado, refleja una medicación puramente psicológica, no existe contacto físico entre shaman y enferma. Más cabe recalcar, la discusión del estado patológico y su localización, esto da paso a una manipulación psicológica del órgano enfermo.
Este proceso se basa en hacer revivir a la enferma una situación inicial introduciendo cierto tipo de acontecimientos cuyo teatro estará compuesto por el cuerpo de los órganos internos de la enferma.  Todo conforma un proceso que  va de la realidad al mito, del universo físico al universo fisiológico, del mundo exterior a cuerpo interior,  todo esto lleva a la enferma a abolir la distinción que separa los dos ámbitos. La cura convierte una situación dada en términos afectivos, en aceptables al espíritu, aquellos aspectos fisiológicos que el cuerpo se reúsa a tolerar. Carece de importancia si la mitología corresponde a una realidad, la enferma cree en ella y pertenece al grupo que también la cree.  Los dolores extraños son aceptados por la enferma gracias al mito, sanándose elementos que son internos al espíritu, “es una relación de símbolo a cosa simbolizada […] de significante a significado” (Levi-Strauss, 1987:221).
 Para Levi-Strauss la cura del shaman se encuentra entre la medicina orgánica y el psicoanálisis. A partir de esta posición realiza una comparación entre el shamanismo y el psicoanálisis, de esto se desprende los siguientes puntos:
Ambos tienen como objetico llevar a la conciencia conflictos y resistencias que se encuentran en el inconsciente, ya sea debido a la represión psicológica o de naturaleza propia u orgánica.
Otro punto es el del doble papel que desempeña el psicoanalista –de oyente- y el shaman -de orador- Todo con el fin de establecer una relación inmediata con la  conciencia del enfermo.
En cuanto al objetivo de los dos métodos en uno se busca curar un trastorno psíquico, en el otro un trastorno orgánico. En el psicoanálisis el enfermo posee un mito individual al oponerse al psicoanalista real, en el caso del shaman la enferma vence el desorden orgánico verdadero identificándose con el shaman míticamente traspuesto (Levi-Strauss, 1987; 222). Ambos métodos buscan provocar una experiencia y lo hacen reconstruyendo un mito que el enfermo vive o revive.
La carga simbolica es otro elemento que permite construir un leguaje, el médico dialoga con su paciente por medio de operaciones concretas, ritos que atraviesan la conciencia para llegar al inconsciente. Es así como la manipulación de ideas u órgano que se efectúa por medio de símbolos donde la eficacia simbólica, garantiza la armonía entre mito y operaciones, enfermo y medico. La eficacia simbólica viene a fundarse en la propiedad inductora, ciertas estructuras homologas capaces de constituirse con materiales diferentes en niveles distintos del ser vivo.
La única diferencia entre los dos métodos vendría ser el mito individual y el mito colectivo. Sin embargo, para Levi-Strauss el inconsciente de la teoría de psicoanálisis deja de ser particular e individual, ya que el inconsciente se reduce a la función simbólica, una función humana que se ejerce según las mismas leyes y se reduce a estas. El sub-consiente es el léxico individual en donde se acumula el vocabulario de la historia personal, pero este solo adquiere significación a través de la organización del inconsciente, según las leyes constituyendo un discurso, como estas leyes son las mismas en todos los individuos, lo fundamental es la estructura. Ya sea individual o colectivo el inconsciente solamente extrae el material sobre el cual opera pero la estructura es la misma, a través de ella se cumple una función simbólica.
En conclusión es importante recalcar el aspecto colectivo en cuanto a las prácticas religiosas, como una sociedad puede retener y compartir ciertas creencias,  como este último aspecto social  juega un papel crucial en la validez o falsedad de dichas prácticas o creencias. En cuanto al texto, una observación importante es el hecho de cómo la magia viene a explicar contradicciones y establecer un equilibrio en lo concebido por el pensamiento normal y el pensamiento patológico.  Las prácticas mágicas van más allá de curas psicológicas pues, tratan de dar cuenta de fenómenos anormales transportándolos al imaginario colectivo convirtiendo lo contradictorio en aceptable.  En cuanto a la comparación del shaman con el psicoanalista, existe una especie de intercambio de roles o funciones a desempeñar en el acto, sin embargo el método es semejante, la reconstrucción de un mito gracias a la eficacia simbólica.  Esta ultima   parte de estructuras homologas, el inconsciente funciona con las mismas leyes, lo diverso es el universo simbólico

Bibliografía:
Levi-Strauss, Claude. 1987. “Cap. 9: El Hechicero y su Magia”  “Cap. 10: La Eficacia Simbólica” Antropología Estructural,  Barcelona, Ediciones Paidós,

martes, 5 de octubre de 2010

Resumen de los capítulos I y II del libro “Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú” de Mary Douglas.


Introducción
Margaret Mary Douglas nació en San Remo, Italia en el año de 1921. Realizó sus estudios universitarios en Oxford, donde fue alumna del prominente antropólogo Edward Evans-Pritchard. En el año de 2006 fue nombrada por la reina de Inglaterra “Dama del imperio británico”; murió un año después. Su obra “pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú” fue publicada por primera vez en el año de 1963. La idea principal que se abarca en este libro, versa sobre la capacidad universal del ser humano de clasificar la experiencia a través de complejas categorías binarias; supuesto que le permite establecer los fundamentos estrictamente culturales de los sistemas simbólicos que constituyen la religión. Inspirada por el apriorismo, Douglas deja claro que los seres humanos poseemos la misma capacidad de asimilar la información a base de esquemas compuestos por categorías –símbolo/contenidos-, y estos, son el resultado de la experiencia colectiva.
Capítulo I: “La impureza ritual”
La suciedad tal y como la conocemos puede explicarse por dos aspectos básicos: 1) el de higiene, que implica una comprensión secular que hace referencia a aspectos puramente estéticos y de orden –que si bien tiene un trasfondo cultural se expresa con mayor énfasis a nivel individual-, y 2) respecto a la relación que se establece con la colectividad, que implica la adaptación de valoraciones estéticas e higiénicas a formas más flexibles según la convivencia del grupo. Para nosotros el concepto de suciedad no se encuentra ni ínfimamente relacionado con el concepto de lo sagrado; ambos responden a modelos compresivos –categorías lingüísticas- de realidades aparentemente diferentes. El primero hace referencia a aspectos de la vida cotidiana que implican, como se mencionó anteriormente, valoraciones estéticas e higiénicas; el segundo a construcciones abstractas.
Sin embargo, esto no se puede establecer como una ley general del pensamiento, pues, nuestra comprensión y distinción de campos distintos no se generaliza en todas las sociedades. Una característica de las “sociedades primitiva” es justamente lo contrario, no se existen los límites planteados anteriormente; lo sagrado se entiende como prohibiciones, aquellas cosas que están sometidas a restricción.
Las reglas primitivas de la impureza prestan atención a las circunstancias materiales de un determinado acto y de acuerdo con ello lo califican como bueno o malo. Mientras que las reglas cristianas de la santidad, por el contrario, hacen caso omiso de las circunstancias materiales y juzgan de acuerdo a motivaciones y la disposición del sujeto; hallamos, entonces, en estas valoraciones refinados instrumentos simbólicos, cuya exagerada especialización cumple con funciones socioculturales definidas.
En este capítulo la autora trata de exorcizar los demonios del evolucionismo, pues con lo expresado anteriormente, se abre la brecha a argumentos lineales de tipo Tyloriano; los cuales conciben la transformación de las sociedades humanas según la consecución gradual de estadios inferiores hacía estadios superiores.  Un claro ejemplo del evolucionismo decimonónico es Frazer, quien plantea la evolución del pensamiento a partir de la concepción de asociación de ideas errada –magia- hacía la refinación y perfección –ciencia-. Este autor defendería que diferenciar entre las categorías contaminación infecciosa y contaminación espiritual, es parte de la evolución del pensamiento que se va orientando a explicaciones de origen científico.
La contribución más importante en el campo del estudio de la religión provino de Robertson Smith, teólogo escocés que fue fuertemente influenciado por el positivismo evolucionista –y que lo lleva a plantear una posición clara con respecto al debate generado por la contraposición religión/ciencia-. Él analiza la religión con respecto a valores éticos de la vida comunitaria, en su profundo estudio sobre las religiones orientales, estableció que muchos valores del antiguo testamento habían dado forma al cristianismo moderno. Trata superficial y secundariamente el tema de la superstición y la magia.
El impacto de Robertson Smith en la antropología francesa y británica puede medirse en autores como Emile Durkheim y Frazer. El primero entiende la religión como el resultado de la vida en colectividad, expresa realidades del grupo y del cotidiano vivir; para él la función principal de la religión es fortalecer la integración social. Distingue entre magia y religión, aunque la magia al igual que la religión es constituida por un sistema de creencias y ritos, la considera una práctica individual que hace uso de elementos religiosos.
Define que la religión debe ser comprendida como un sistema complejo compuesto por creencias y prácticas, y que, antes de verlo como un todo indivisible debemos encontrar estos factores universales de los cuales es resultado; ubica los fenómenos religiosos en dos categorías fundamentales: las creencias y los ritos. Los primeros son momentos de la opinión; los segundos son los modos de acción y son determinados por los primeros. El sistema de creencias proporciona una clasificación de las cosas entre cosas sagradas y profanas. Lo sagrado supone de la superioridad, de las virtudes y de los poderes que las cosas poseen, estas cosas deben ser siempre protegidas y aisladas. Lo profano por su parte es todo aquello que no puede tocar a lo sagrado, o sea lo cotidiano, las cosas que no tienen virtudes o poderes y de lo cual debe ser protegido lo sagrado.
Es precisamente en este postulado que Durkheim establece su distancia del de Robertson Smith, ya que separa el entendimiento religioso en dos categorías, mientras Robertson lo expone como algo unitario. Esta es la respuesta que da Durkhein a la antinomia individuo/sociedad, donde la segunda determina al primero. Finalmente admite, sin profundizar más, que los ritos mágicos eran un tipo de higiene primitiva.



Capítulo II: “La profanación secular”

En este capítulo la autora se vuelve más concisa al expresar que existen dos notables diferencias entre las ideas europeas contemporáneas acerca de la profanación y las de los primitivos: 1) el acto de evitar la suciedad para nosotros es cosa de higiene o estética sin tener nada que ver con la religión y 2) nuestra idea de suciedad está dominada por el conocimiento de los organismos patógenos. Con ello quiere decir que detrás de cada concepto, este caso el de suciedad, hay todo un sistema simbólico que es el resultado de una construcción histórica y cultural particular. La suciedad es un producto secundario de una sistemática ordenación y clasificación de la materia, en la medida en que orden implica el rechazo de elementos inapropiados. Nuestro comportamiento de contaminación es la reacción que condena cualquier objeto o idea que tienda a confundir o contradecir nuestras entrañables clasificaciones.
Toda esta construcción interna responde a un proceso de aprendizaje, captación, explicación e interiorización de símbolos externos –significación y resignificación-, que tiende a basarse fuertemente en elementos estructurales –esquematización de la información- y que es una predisposición cultural particular. En este sentido se puede aducir que lo anómalo y lo ambiguo, representan esas relaciones conflictivas entre los modelos mentales y la realidad externa.  La autora sostiene que existen dos formas de tratar la ambigüedad y la anomalía: Negativamente (negándolo o condenándolo) y positivamente (darle cabida o consideración).
La cultura, en el sentido de los valores públicos establecidos de una comunidad, mediatiza la experiencia de los individuos. Provee de antemano algunas categorías básicas, y configuraciones positivas en que las ideas y los valores se hallan pulcramente ordenados. Su carácter público vuelve más rígidas las categorías. Las categorías culturales pertenecen a la cosa pública.
En las diferentes culturas se encuentran medidas para enfrentarse a los acontecimientos anómalos o ambiguos: 1) al reducirse a cualquiera de las dos interpretaciones, la ambigüedad a menudo decrece. Rotulación de los acontecimientos: clasificación de género. Cuando se da la anomalía o acontecimiento peculiar los elementos se ordenan según al género correspondiente. 2) Podemos controlar físicamente la existencia de la anomalía. Por sobre la consideración de lo anómalo se encuentran arraigadas tradiciones cuyo accionar se dedica a invisibilizarlo o eliminarlo. De esa forma la anomalía desaparece. 3) Una regla para evitar las cosas anómalas afirma y refuerza las definiciones con las que no se hallan en conformidad. Exageración, estigmatización como forma de control. 4) Considerar peligrosos los acontecimientos anómalos y 5) emplear símbolos ambiguos en la poesía y la mitología con el objeto de enriquecer el significado o llamar la atención sobre otros niveles de existencia. Condensar contenidos contradictorios.
Los principios básicos de la configuración de un esquema universal  del entendimiento humano no distinguen entre lo sagrado y lo secular. La diferencia entre las sociedades primitiva y moderna, es que en la primera estas categorías se expresan en el sistema sociocultural el general sin una secularización; en caso moderno se puede decir que existe una separación especializada de campos dentro de los cuales se clasifican.


Referencias:

Douglas, M.    Capitulo I y II del libro “Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú”; pp. 21-61. Siglo XXI Editores de España, S.A. 1973.

sábado, 2 de octubre de 2010

Investigación antropológica: etnografía dentro del campo religioso.



Algunas Reflexiones Sobre la Presentación del Etnógrafo en Contextos Religiosos

Básicamente  los dos artículos muestran aspectos importantes sobre  la práctica en etnográfica en grupos religiosos, cuestiones como las relaciones que se establecen con los sujetos de estudio o, la cuestión de trabajar en la propia comunidad.  A esto, cabe tomar en cuenta el señalamiento de Ceriani, sobre como la religión posee cierta autonomía, insertándose  en condiciones objetivas de referencia  y en marcos socioculturales que entran en correspondencia con el investigador. 
La religión se contrapone al estudio científico y forma parte de la triada temática clásica del a antropología.  El valor del método etnográfico y el acervo teórico innovador son herramientas que otorgan el paso a un proceso de  de reflexión intelectual activa, ya que es el investigador quien procesa la información.  Sin embargo, el estudio etnográfico en el campo puede presentar ciertas dificultades  que forman parte de los ejes centrales en cuanto a la  forma en cómo se produce el conocimiento, estas dificultades se reflejan al estudiar el ámbito religioso y tratarlas se convierte importante tanto para este tipo de estudios como para la antropología en general.
El primer autor César Ceriani expone  ciertas dificultades a partir de su experiencia en el campo, dando a conocer los procesos que han hecho posible el estudio del “Otro”.  En el primer caso parte de sí mismo como un investigador sumergido en su trabajo intelectual, pero que al desarrollar su investigación en el ámbito religioso, comienzan a s experimentar nuevas tensiones  en cuanto a su participación.  Con esto trae a cuenta un factor muy importante, que es la percepción de los sujetos de estudio hacia él, pues es visto como “converso potencial”. A esto responde que el investigador debe de poseer una disposición limitada, la cual  que ha sido formada por medio de fronteras epistemológicas que son parte de la práctica etnográfica con el fin de ser objetivo.
El segundo punto  lo relaciona con la presentación corporal en su trabajo en el campo mormón, ya que este factor refleja para ellos  el proceso de santificación.  Este tipo de factor que aún no lo había tomado en consideración y mucho menos sus efectos, debido a su centralización en la investigación.  Sin embargo señala que dicha presentación estética y corporal cambio sus relaciones en el campo, pues gracias a ello logro ser percibido de forma distinta.

Hacer Etnografía en la Propia Comunidad: Problemas de Expectativas, Atribuciones  y Responsabilidades

El segundo artículo trata la cuestión de hacer etnografía en la propia comunidad.  En cuanto a esta cuestión existen opiniones encontradas, por un lado se habla sobre que existe menos tensión intelectual  debido a la falta de choque cultural, el cual asegura la objetividad.  Sin embargo según  Sebastián Díaz existe la posibilidad  de hacer antropología “en casa”.  El autor expone su caso, el estudio de su propia comunidad el pueblo de Piornal,  el estudio del ritual festivo de Jarramplas.
A partir de este estudio una de las dificultades que surgen es la confusión de roles entre el observador y observado, el ser sujeto y objeto.  Otro factor es que el tema investigar, ya que este es igual de próximo que el investigador, pues este último se encuentra estrechamente  relacionado a esa forma de vida.  Una ventaja es el conocimiento de las claves de la cultura en la que se enmarca la festividad.  Otra desventaja muy enfatizada es la falta de “extrañamiento” pues esta actitud es el motor de la motivación investigadora, pautas que generan situaciones a investigar y tratar de desentrañarlas para mostrar su lado razonable.  Ante esta dificultad el autor argumenta que la solución es  plantarse como extraño la vida propia, pero para llegar a esto se necesita  tres cosas: el contacto con gente que se extrañe de las prácticas que forman parte del la cultura de donde procede  del investigador, el contacto con festividades similares  y el contacto con la idea misma de extrañamiento.  A resumidas cuentas todo se va focalizando en un juego comparativo de la temática  a estudiar.  Entre otros inconvenientes  se encuentran,  la percepción de los sujetos de estudio ante su paisano  que ahora es investigador, además de las expectativas y atribuciones que pueden poner sobre el y su trabajo.  Consideramos que uno de los principales factores que pueden afectar la investigación en cierta medida   es el mismo investigador,  debido a la cuestión ética, en el articulo el autor habla sobre ciertas cosas que no hablaría en su trabajo debido a que el no las considera convenientes,  pero esto mismo se ha configurado a partir  a su relación cercana con los sujetos de estudio, este tipo de factores podría en cierta medida limitar la investigación.
La confusión de roles es uno de los factores importantes a la hora del estudio de los hechos religiosos tanto si se estudia a la misma comunidad o no, debido a el grado de participación que posea el investigador y las pautas culturales que pueda poseer el grupo religioso.  Es así como la participación y la presencia repercute  en las relaciones con los sujetos de estudio.  La presencia en el campo viene a convertirse en un hecho fundamental, un fenómeno constante y progresivo que viene a ser determinado por los sujetos de estudio y la temática a estudiar.

Referencias:

Ceriani Cernadas, César.  “Algunas Reflexiones Sobre la Presentación del Etnógrafo en Contextos Religiosos”. CONICET, Universidad de Buenos Aires.

Díaz Iglesias, Sebastián. “Hacer Etnografía en la Propia Comunidad: Problemas de Expectativas, Atribuciones  y Responsabilidades”. Universidad de Jaén España. 2005.