Victor Turner propone hacer un análisis simbólico del ritual de la pubertad de las muchachas ndembu. Para ello inicia definiendo lo que él entiende por ritual y símbolo, entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas y por símbolo una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento (Turner, 1980: p. 20). En este sentido Turner explica que para poder brindar significado y sentido a los rituales, se necesita observar los detalles que este implica, los contextos en los que se desarrolla y la interpretación que dan los participantes; para ello el autor clasifica la información de campo, el material de las entrevistas con especialistas rituales y simples participantes y el análisis propio.
La estructura y propiedades de los símbolos rituales pueden deducirse de tres datos:
1) forma externa y características observables2) interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos significativos en gran parte elaborados por el antropólogo. La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas y acciones representadas en una sola formación. En segundo lugar, un símbolo dominante es una unificación de significata dispares, interconexos porque poseen en común cualidades análogas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento. Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mismos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su misma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos más diversos. La tercera propiedad importante de los símbolos rituales dominantes es la polarización de sentido. No sólo el árbol de la leche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se encuentra un agregado de significata que se refieren a componentes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu, a principios de la organización social, a tipos de grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.
Sapir distingue, de una manera que recuerda la distinción de Jung, dos clases principales de símbolos. A la primera la llama de símbolos referenciales. Incluye en ésta la lengua oral, la escritura, las banderas nacionales, las señales de banderas y otras organizaciones de símbolos convenidos como artificios económicos con fines de referencia. Como el «signo» de Jung, el símbolo referencial es predominantemente cognitivo y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se incluye la mayoría de los símbolos rituales, es la de los símbolos de condensación, definidos por Sapir como «formas Sumamente condensadas de comportamiento sustitutivo para expresión directa, que permiten la fácil liberación de la tensión emocional en forma consciente o inconsciente». El símbolo de condensación está «saturado de cualidades emocionales».
La formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya explícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos rituales: 1) condensación de muchos significados en una forma única; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidad emocional; 4) vínculos de asociación con regiones de lo inconsciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo que yo he llamado el polo ideológico de sentido. Los símbolos rituales son a un mismo tiempo símbolos referenciales y símbolos de condensación, aunque cada símbolo es multirreferencial, más que unirreferencial.
A un símbolo instrumental hay que contemplarlo en términos de su contexto más amplio, es decir, en términos del sistema total de símbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo de ritual tiene su propia manera de interrelacionar símbolos, manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensibles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene su propia teleología, tiene sus fines explícitos, y los símbolos instrumentales pueden ser considerados como medios para la consecución de esos fines.
Las celebraciones del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y al grado de diferenciación de los grupos en los que se presentan. Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la Jerarquía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra clase previene las desviaciones y los conflictos: en ésta se incluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales. Cada tipo de ritual es un proceso pautado en el tiempo, cuyas unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de la conducta simbólica.
Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasificarse en elementos estructurales o «símbolos dominantes», que tienden a ser fines en sí mismos, y elementos variables o «símbolos instrumentales», que se usan como medios para los fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para llegar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo particular, lo primero necesario es examinar el contexto más amplio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente una fase.
Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a determinar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar los símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí donde se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. y es aquí también donde podemos hablar legítimamente de «niveles» de interpretación, porque los simples creyentes facilitarán al investigador significados simples y exotéricos, mientras que los especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos más elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida a cada símbolo, porque esa conducta es un importante componente de su significado total.
Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adicional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sector constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo interpretan los informantes y como lo podemos observar en acción. Estableciendo su comparación con otros sectores del sistema total y su relación con los principios articuladores dominantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que las fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual determinado, enmascaran deseos y metas inconfesados e incluso inconscientes., También nos daremos cuenta de la compleja relación que existe. Entre las pautas de significado abiertas y las ocultas, las manifiestas y las latentes. Como antropólogos sociales, somos potencialmente capaces de analizar el aspecto social de esta relación. Podemos examinar, por ejemplo, las relaciones de dependencia e independencia entre la sociedad total y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de partes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver cómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritual representa a un tipo de grupo social o a un principio de organización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo o de principio, y en su agregado de sentidos representa la unidad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, incluyendo sus contradicciones.
En la literatura etnográfica hay que señalar que en las sociedades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situación crítica en la que los tres aparecen conjuntamente es la iniciación. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como signo de carácter general de un rito concreto; así, por ejemplo, el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciación de los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idéntico énfasis.
En muchas sociedades, dichos colores hacen referencia explícita a determinados fluidos, secreciones o desechos del cuerpo humano. El rojo es un símbolo universal de la sangre, el blanco es generalmente símbolo de la leche materna y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemos visto, el Chandogya Upani~ada relaciona el color negro con las heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con el semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de los colores, en las diferentes sociedades, es multívoco, y dispone de un amplio abanico de connotaciones, y sin embargo) donde y cuando podemos recurrir a una exégesis nativa confiable encontramos que el componente fisiológico humano rara vez está ausente.
Entre los símbolos primordiales producidos por el hombre están los tres colores que representan productos del cuerpo humano, cuya emisión, expulsión o producción se encuentran asociados con un incremento de las emociones. A estas experiencias corporales de gran tensión se les atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la sociedad; se encuentran ejemplos análogos de estas experiencias físicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la naturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los rubros de un color. Los colores representan experiencias físicas de gran tensión que trascienden las condiciones de experimentación normales; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o poderes místicos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a lo profano. Las experiencias físicas asociadas con los tres colores son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales.
Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco sí resulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidos corporales, pocas sociedades conectan de manera específica el negro con los procesos y productos del catabolismo o la disolución corporal, como por ejemplo la sangre pútrida o coagulada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto, significa «muerte», «desmayo», «sueño» u «oscuridad» represente primariamente una pérdida de la conciencia, la experiencia de un «apagón». Entre los ndembu y en muchas otras sociedades, tanto el blanco como el rojo representan la vida. Cuando ambos se encuentran emparejados en el ritual el blanco puede representar un polo explícito de la vida, tal como la masculinidad o la comida vegetal, mientras que el rojo representa su opuesto, tal cama pueda ser la feminidad o la carne. Por otro lado, el blanco puede representar igualmente «la paz» y el rojo «la guerra»; ambas son actividades conscientes, en tanto contra-distintas del negro, que representa la inactividad y la cesación de la conciencia.
No sólo representan los tres colores las experiencias humanas básicas del cuerpo (asociadas con la gratificación de la libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excretoras, así como con el miedo, la ansiedad y la sumisión: además de esto, proporcionan una especie de clasificación primordial de la realidad. Este punto de vista contrasta con la noción durkheimiana de que las relaciones sociales del hombre no están basadas en las relaciones lógicas de las cosas, sino que han servido como prototipo a éstas. Ni ha sido tampoco la sociedad, según Durkheim, tan sólo el modelo del pensamiento clasificatorio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituyeron primeramente como grupo, y a partir de ahí pudieron empezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del más antiguo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad.
La biología humana exige determinadas experiencias de relación intensas. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben entablar entre sí relaciones, relaciones que quedan impregnadas por la tensión afectiva de esas experiencias. La percepción de estos colores y de las relaciones triádicas y diádicas del cosmos y de la saciedad, tanto directas como metafóricas, derivan de la experiencia psicabiológica primordial -experiencia que sólo puede alcanzarse desde la inter-mutualidad humana. Puesto que las experiencias que los tres colores representan son comunes a toda la humanidad, no tenemos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia distribución. Sí tenemos que invocar la difusión, en cambio, para explicar otros colores, como el amarillo, el azafrán, el oro, e! azul, el verde, el púrpura, etc., y su importancia ritual en determinadas culturas. Tenemos también que analizar los procesos de contacto cultural para explicar las diferencias de sentido atribuidos a los colores básicos en las distintas regiones. Lo que estoy intentando demostrar aquí es que la tríada del color blanco-roja-negro para las sociedades simples no es sólo una cuestión de distinta percepción de parte del espectro, sino que se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de la experiencia psicobiológica, que implican a la razón y al conjunto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de relación primarios. Sólo a través de la abstracción, a partir de estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes modos de clasificación empleados por la humanidad.” (Turner, 1980; pp 22-52 y pp. 65-101).
Los rites de pasaje, así denominados por Arnold Van Gennep en Víctor Turner (1980), son definidos como ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lugar, de posición social, de estado o de edad (Turner, 1980: p. 104). Estos ritos incluyen tres fases: 1) Separación: implica una conducta simbólica de separación de los grupos o individuos de una situación regular. Los participantes se incorporan dentro de un espacio y tiempo especial, que hasta cierto punto, trata de apartase de los límites impuestos por la organización social en la cotidianidad. 2) periodo liminar o marginal: este es la fase nuclear del rito, en este espacio y tiempo el estado de los novicios es ambiguo, poseen muy poco o nada de los atributos del estado anterior y del venidero (Turner, 1980; p. 104). 3) Incorporación: en esta última fase se ha consumado ya la transformación y el rito e implica la reintegración de los individuos a su tiempo y espacio regular.
Bibliografía
Turner, Victor La selva de los símbolos. Aspectos del ritual Ndembu. Capítulos I, III y IV; pp. 20-52 y 65-101. Siglo XXI editores. México, España, Argentina, Colombia. 1980
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